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L'homme en contexte

« Tu ne peux que constater qu’il n’y a rien de plus périssable au monde  

que les catégories morales, alors même qu’on les invoque comme si   

elles étaient gravées dans la pierre. »  

 

György Moldova, Mint falu bolond pappal   

[Comme un village dont le curé est fou],   

Budapest, Kertek 2000, 1997, p. 330.   

 

 

 

Avant-propos

 

L’évolution des systèmes moraux au cours de l’histoire humaine est une évidence aveuglante. Platon prônait l’infanticide et régulait sévèrement la vie sexuelle des élites pour améliorer le sort de la communauté ; Aristote défendait l’esclavage, qu’il estimait naturel ; saint Thomas pensait qu’à la différence de la femme, l’homme était destiné aux opérations intellectuelles  ; Kant jugeait que le mariage relevait du droit de propriété sur les organes génitaux d’autrui ; Mill, qui a pourtant beaucoup œuvré pour les droits démocratiques, trouvait tout naturel d’accorder beaucoup plus de voix aux diplômés d’Oxford et de Cambridge, de manière à consacrer leur supériorité intellectuelle sur ce qu’il appelait la « classe laborieuse » dont il redoutait la domination. La liste pourrait être longue, de toutes les convictions solidement établies qui, à notre regard rétrospectif, paraissent irrémédiablement désuètes, et parfois scandaleuses. Elles sont pourtant le fait des plus grands esprits dont on admire encore, et avec juste raison, la contribution à la morale vivante d’aujourd’hui, au point qu’on n’hésite pas, dans moult domaines, à s’en inspirer encore[1]. Ces convictions désormais irrecevables à nos yeux ne sont manifestement pas de simples inconséquences de penseurs momentanément égarés : elles s’expriment en cohérence avec leurs principes, et sont toujours solidement argumentées. L’histoire étale donc à notre regard cette donnée d’évidence : les convictions morales les mieux ancrées évoluent d’une manière telle qu’elles peuvent finir, tout en irriguant une même tradition, par être incompatibles entre elles.

Évidence aveuglante, disais-je. Et pourtant, malgré cette évolution patente, il n’y a pas à ce jour de pensée morale dont on puisse dire qu’elle l’ait réellement prise en compte – et ce, dans un siècle où la notion d’évolution est devenue l’alpha et l’oméga de la science réputée dominante, la biologie. Certes, certaines théories darwiniennes ont bien voulu intégrer la morale dans leur schéma évolutif, mais c’était pour faire de la morale un simple facteur naturel de l’évolution biologique elle-même ; ou encore, plus sommairement, pour la naturaliser – ce qui, pour une raison très élémentaire que je dirai encore, est une absurdité. Mais faire de l’évolution morale un trait constitutif de la morale elle-même, comme elle l’est des organismes biologiques, cela est resté fondamentalement étranger à la pensée morale. Alors même qu’il est beaucoup plus facile, à cause de leur échelle temporelle différente, d’attester et d’expliquer l’évolution des systèmes moraux que de le faire avec les organismes biologiques ; alors même que le matériau immédiat de l’histoire de la morale est l’évolution même, là où l’évolution biologique ne se déduit qu’à partir d’indices ; alors même, donc, que tout montre l’évolution morale, la théorie morale rechigne à l’intégrer. Elle reste fondamentalement défiante à l’égard de tout ce qui est supposé contaminer la pureté de ses principes, gommant avec une remarquable obstination tout ce qui semblerait la ramener au sol meuble de contextes toujours changeants. Mais c’est là une défiance, évidemment, qui n’est pas caractéristique de la seule pensée morale.

On peut en effet affirmer que globalement, pour la philosophie, le contexte et ses évolutions ont toujours représenté quelque chose d’inessentiel. S’extraire de la caverne du monde empirique pour atteindre les vérités plus stables de l’esprit a été une obsession permanente de la philosophie idéaliste ; mais à l’inverse, même les empiristes les plus radicaux, s’en tenant résolument à la manière dont nous étions connectés à notre caverne, cherchaient  eux aussi à restituer comment l’esprit seul, livré à ses performances sensibles, était capable d’acquérir les vérités lui permettant de s’orienter dans le monde. Pour ces deux formes symétriques de newtonisme de l’esprit, qui cherchent les lois générales guidant l’acquisition du vrai, le contexte est resté inessentiel, même si c’est pour des raisons inverses au regard de la capacité de vérité : le contexte est ce à quoi l’esprit doit s’arracher pour accéder à ses vérités inébranlables dans le premier cas, ou la simple occasion de déployer les lois universelles de son propre fonctionnement dans l’autre. Le contexte passe à chaque fois dans les brumes d’un arrière-plan vite oublié.  

Certes, on ne peut nier que l’historicisme allemand du 19e siècle par exemple avait élevé le problème de notre inscription historique contextuelle au rang d’un problème philosophique, eu égard à la question de la compréhension (qu’est-ce que comprendre une production humaine historiquement située, alors que nous-mêmes sommes toujours historiquement situés ?) ; puis, la phénoménologie de Husserl a restauré le sol de ce qu’il appelait la Lebenswelt, le monde de la vie, monde commun de la praxis humaine dont nous partageons les évidences sans devoir les expliciter, comme le fondement oublié des sciences de la nature (« l’arpentage, qui ne savait rien des idéalités, précéda la géométrie des idéalités[2] »), montrant comment le sens de nos expériences dépendait constitutivement d’un sol familier de certitudes préréflexives jamais remise en question. Heidegger a de son côté fait de notre historialité un « existential », c'est-à-dire une structure ou détermination fondamentale de notre existence, convertissant ainsi le problème épistémologique de l’historicisme en problème ontologique (que faut-il que nous soyons pour que la science de l’histoire soit possible ?).  Parallèlement à Husserl, Wittgenstein, à travers sa fameuse notion de « jeux de langage », a entre-temps couplé la philosophie de l’esprit à des « formes de vie » essentiellement structurées par des pratiques, donc ancrées dans des contextes. Plus tard, avec Searle notamment, la philosophie du langage a à son tour mis en évidence comment la compréhension nos actes de langage les plus élémentaires (« le chat est sur la natte ») présupposaient des hypothèses contextuelles d’arrière-plan implicites (comme le montre l’incongruité de cette proposition transposée dans une situation d’apesanteur), et si évidentes pour nous qu’elles n’ont pas besoin d’être thématisées. D’une manière générale, ce fut une des grandes performances philosophiques du 20e siècle que de mettre au jour l’immense continent obscur de l’arrière-plan contextuellement déterminé des pratiques non réfléchies que présupposaient les moindres de nos activités courantes : marcher en confiance sur un trottoir, faire du ski ou du vélo, tourner une clef dans une porte, faire un nœud ou maîtriser, comme le fait un enfant de quatre ans, les règles de nos langues naturelles, tout cela présuppose à chaque fois un véritable continent enfoui de « savoir pratique » culturellement imprégné que nous mettons systématiquement en œuvre sans pourtant en avoir une connaissance explicite. Du coup, tout le savoir thématisé, celui que l’on enseigne dans les académies, savoir péniblement acquis, vérifié, sédimenté dans nos techniques et nos bibliothèques, et dont l’homme est légitimement si fier, tout ce savoir-là n’apparaissait que comme autant d’îlots de savoir rationnel émergeant du réseau impénétrable et enchevêtré d’un infra-savoir, d’un savoir insu qui est à la disposition de chacun d’entre nous mais que personne ne connaît vraiment. A un titre ou à un autre, ce faisceau de philosophies convergeait vers cette idée commune que tout savoir émerge du contexte culturellement façonné d’un non savoir, ou d’un hors-savoir qui le « surdétermine », c'est-à-dire le détermine de plus loin que ce que la conscience immédiate de ce savoir en révèle. Les exemples en ce sens pourraient encore être multipliés – la notion de « savoir pratique », chère à Michael Polanyi ou Friedrich von Hayek, celle de dispositif chez Foucault - toutes notions qui renvoient à l’idée d’un vaste tissu enchevêtré de certitudes non questionnées à partir duquel toute pratique et tout questionnement prennent sens.

Et pourtant, aucune de ces philosophies ne pourrait être en toute rigueur qualifiée de philosophie du contexte, dans la mesure où ce dernier reste à chaque fois la simple toile de fond, certes nécessaire, mais toile de fond quand même, des opérations sur lesquelles se focalise prioritairement l’intérêt des analyses des philosophes : la compréhension historique pour l’historicisme, les idéalisations scientifiques pour la phénoménologie, la signification linguistique pour Wittgenstein ou Searle… Ce qui a été en gros à chaque fois mis en évidence, c’est le rôle d’étaiement, ou de support cognitif que l’arrière-plan du contexte dans lequel nous sommes inscrits jouait dans nos opérations mentales élémentaires : l’ensemble de nos activités est désormais décrit comme reposant sur un savoir préthéorique fait d’évidences pratiques qui sont comme un sol de savoir qui ne se meut pas, mais qui permet de nous mouvoir. A l’instar des fondations d’une maison, c’est une couche de savoir qui ne se voit pas, mais sans laquelle on ne verrait rien de ce qu’on voit. Et lorsque Foucault, dépassant en cela cette notion d’un contexte-toile de fond, simple support cognitif des pratiques explicitement codifiées d’une société, montrait en quoi un tel contexte était au contraire générateur de pratiques qui s’inscrivent jusque dans le corps de tout un chacun, il le faisait au profit d’un mouvement de balancier inverse qui allait jusqu’à oublier complètement l’intentionnalité des sujets pour lesquels ce contexte est générateur. Et ce, alors même que la conception du contexte comme support cognitif, dont la mise en évidence constitua, encore une fois, une performance philosophique qui a fait époque, avait le mérite de toujours maintenir – avec raison – le pôle des acteurs aux yeux desquels il constituait un support, et qui étaient donc appelés à s’en servir dans leurs différentes activités habituelles. Les philosophies du savoir pratique ont certes confiné le contexte à sa fonction de stock de savoir utilisé par les acteurs, mais Foucault de son côté a oublié qu’ils l’utilisaient.

C’est précisément en le confinant à ce rôle de support cognitif que la philosophie du 2Oe siècle a continué à concevoir le contexte comme quelque chose d’inessentiel, malgré la percée générale décisive qui vient d’être dite. Cela est dû sans doute, pour partie, à la surévaluation globale, héritée de Descartes, Kant, et culminant chez Husserl[3], des performances cognitives du sujet, c'est-à-dire de ses capacités de connaissance vraie, surévaluation de laquelle fut solidaire d’abord un oubli complet de l’enracinement contextuel de l’esprit humain (Descartes et Kant), puis, cet enracinement étant mis au jour, une focalisation unilatérale sur l’apport cognitif du contexte à ces mêmes performances. Le jeune Heidegger avait de son côté déjà perçu ce que cet « avoir de connaissances », ce monde conçu comme objet de connaissance pouvait avoir de réducteur, au regard de la palette possible de nos rapports au monde. Mais à son tour, le nouveau concept de monde qui chez Heidegger prendra la relève de l’ancien se révélera, malgré sa variété formelle fraîchement acquise, tellement vide qu’il apparaît sous ce rapport aussi fantomatique que l’ancien. Dans sa quête préscientifique du monde scientifique, dans sa quête de l’Être comme ce qui s’indique formellement dans le monde, Heidegger a oublié le monde lui-même, son contenu, sa texture, sa vie propre.

Tout cela révèle, d’une manière générale, l’oubli du contexte, et plus précisément l’oubli de la fondamentale contextualité humaine. Celle-ci ne pourra être rétablie que si l’on se penche sérieusement sur la notion de contexte, lequel doit être restitué dans toute son épaisseur, et surtout dans toute son efficace. Tant qu’elle occultera l’efficace contextuelle, c'est-à-dire l’influence que le contexte exerce non pas simplement sur nous, mais sur notre rapport même au contexte, la philosophie sera incapable de lui attribuer le rôle de premier plan qui lui revient. Arracher le contexte au rôle d’arrière-plan auquel la philosophie le confine, montrer son rôle constitutif et originaire, déployer enfin toutes les ressources qu’il offre à ceux qui y sont immergés – voilà une tâche philosophique essentielle. C’est pourquoi, tout au long de ce livre, j’essayerai non pas tant de critiquer les notions trop étroites de contexte qui traversent l’histoire de la philosophie, même récente, que de déployer positivement toutes les ressources inaperçues de notre contextualité élémentaire. Je le ferai prioritairement au fil d’une théorie morale dont une partie importante sera consacrée, précisément, à élargir la notion de contexte. C’est là une tâche primordiale, à laquelle je consacrerai mon premier chapitre. Les deux autres s’enchaîneront de manière à exploiter cet élargissement dans le sens d’une théorie morale.

Je défendrai en effet dans ce livre une version forte de contextualisme, que j’appellerai le contextualisme critique. Qu’est-ce que cela veut dire ?  Cela veut dire avant tout que la contextualité – la nécessaire immersion de tout être humain dans un contexte – est un trait primordial, essentiel, inévitable de l’humain et qu’on ne peut l’ignorer dans aucun de ses domaines d’activité. Il ne s’agit pas simplement de porter attention au contexte, comme on le fait depuis longtemps en anthropologie, en histoire des mœurs ou en science du tourisme, en montrant les infinies variations culturelles dont sont susceptibles les moindres de nos pratiques ; il s’agit plutôt de considérer la contextualité elle-même comme constitutive de l’humain. Ce que cela change réellement dans l’approche de la réalité humaine, cela devra apparaître à chaque fois dans l’analyse de tel ou tel domaine particulier ; mais la conséquence qui emporte tout, la conséquence dont tout le reste n’est lui-même que la conséquence, c’est que l’humain lui-même, l’humain tel qu’il se comprend, est en tant que tel produit par son contexte ; la contextualité le constitue, au sens fort. Cela ne veut pas dire toutefois qu’il n’est que le produit du contexte, ce  qui serait absurde : il suffirait alors d’objecter que selon ce qui vient d’être dit, l’homme est un être qui se comprend lui-même, ce qui, déjà, ne saurait être un trait simplement contextuel, mais relève au contraire d’un caractère anthropologique ou existential.

Cela veut dire plutôt que l’humain est produit par son contexte en tout ce qui lui importe vraiment – notamment et avant tout dans la manière dont il se comprend lui-même. Mais qu’est-ce qui nous importe vraiment ? Ce qui nous constitue, ce à quoi nous tenons, ce à quoi nous nous identifions, ce à quoi nous ne saurions renoncer sans que cela ne nous remette profondément en question. Ainsi sont nos conceptions dites « englobantes », celles qui touchent d’une manière générale nos convictions les plus profondes. Par exemple, se comprendre comme individu porteur de droits est aujourd’hui ce qui  définit notre commune humanité, au point que quelqu'un qui devant nous défendrait l’esclavage passerait pour fou – et cette compréhension que nous avons de nous-mêmes imprègne l’intégralité de nos rapports au monde. Et puisqu’elle imprègne la totalité de nos rapports au monde, on peut dire qu’elle nous importe vraiment, en termes de liberté, de dignité, d’égalité, d’intégrité – autant de caractéristiques non empiriques que personne n’a lues dans la réalité, mais qui imprègnent toute lecture de la réalité au point d’en rendre certaines impossibles. Ce ne sont pas des caractéristiques empiriques, mais des déterminations grammaticales qui imposent leurs prescriptions plus sûrement que le Décalogue. Aucun individu ne les décrète souverainement ni n’en dispose librement ; elles forment pour chacun d’entre nous le contexte de notre auto-compréhension et de notre compréhension du monde. L’homme n’est pas face à son contexte comme une caméra est face à la réalité qu’elle filme ; il y est au contraire tissé, imprégné par lui jusqu’à la manière de s’y lier, et de se comprendre soi-même. C’est en ce sens que la contextualité – littéralement : le fait d’être tissé à quelque chose, en l’occurrence au monde – est un trait fondamental de l’humain.

Ce sont avant tout les implications morales de cette thèse que je vais explorer dans ce livre. Pour redonner au contexte – ce parent pauvre de la philosophie morale, patriarcat idéaliste – la place qui lui revient, et pour subvertir ce patriarcat, il faut montrer qu’il offre – pour peu qu’on le comprenne dans le sens élargi que l’on pressent déjà – les ressources à la fois nécessaires et suffisantes à l’élaboration d’une théorie morale complète. Qu’il soit nécessaire n’est guère contestable : d’une part, personne ne saurait nier que les problèmes qui sollicitent la réflexion morale, ce ne sont pas les philosophes qui les inventent : ils proviennent du monde qui nous entoure, et s’imposent à tous avec l’objectivité de ce que l’on n’a pas choisi. La coexistence multiculturelle, la justice mondiale, la bioéthique, les anthropotechnies, l’éthique sexuelle ou écologique, l’éthique de l’information ou des affaires – rien de ce qui donne sa matière à la morale n’échappe à la causalité du monde, qui est la source, le stimulant et la raison d’être de la réflexion morale. D’autre part, toute morale se trouve confrontée au moment contextuel de son application – car une règle morale qui ne serait pas applicable à un contexte serait simplement dépourvue de signification morale. C’est à ce propos qu’on parle de contextualisation : de la mise en contexte de ce qui été théoriquement élaboré. Au moment où il s’agit d’effectuer les principes moraux, le contexte se révèle donc évidemment indispensable ; mais il ne l’est qu’à titre de réceptacle ou de point d’application d’une théorie élaborée indépendamment de lui. Il reste secondaire en comparaison des nobles tâches de fondation et de justification accomplies dans le milieu éthéré d’une raison immunisée contre toute contamination contextuelle.

On voit par là pourquoi une morale authentiquement contextuelle ne saurait s’arrêter au moment de la contextualisation. La contextualisation suppose qu’il y a quelque chose à contextualiser, quelque chose qui est élaboré hors contexte, comme on élève des tomates hors-sol. La contextualisation n’est que l’envers d’une décontextualisation initiale, qu’elle affirme en cherchant à la compenser. C’est pourquoi la thèse est plus audacieuse et moins habituelle, qui affirme que le contexte offre les ressources suffisantes à l’élaboration d’une théorie morale. Cela veut dire essentiellement que la réflexion morale n’a pas à partir en quête de principes purs, a priori, absolus, indépendants de toute expérience et de tout contexte pour être assurée de toute la stabilité et déonticité (c'est-à-dire de son caractère obligatoire) voulues. Or, c’est exactement ce qu’exige la frange dominante de la pensée occidentale, que j’appelle pour cela idéaliste : que toute la dimension matérielle, qui donne son contenu à la morale, soit méthodologiquement transcendée par des principes purs de toute contamination empirique, qu’elle doit elle-même être établie dans des principes affranchis de toute contingence historique, et ce, comme disait Kant, « pour assurer à ses prescriptions l’accès et la permanence[4] ». Seule une telle épuration serait capable d’assurer aux principes une inconditionnalité et une universalité qui leur manqueraient de fait. Telle est bien la tâche que l’auteur de la Critique de la raison pratique assignait à ce qu’il appelait la « métaphysique », en l’occurrence à la métaphysique des mœurs. Or, si la morale a bien entendu besoin d’une irréductible dimension de transcendance – ici, elle sera comprise comme contrefactualité, concept-clef de ce livre -, le contextualisme critique, qui est une version forte du contextualisme, conteste que cette transcendance puisse et doive s’obtenir par une épuration contextuelle de la raison. Transcender ce qui est simplement le cas est certes nécessaire, mais les acteurs moraux disposent, dans leur relation au contexte, de toutes les ressources nécessaires pour le faire : telle est la thèse, fondamentalement anti-idéaliste que défend le contextualisme critique. Il sera donc soutenu ici que loin qu’il faille exiger, transcendant les contextes, un principe pur de la moralité, un métaprincipe rationnel ou un principe de tous les principes, un principe les explicitant tous tel que le philosophe est chargé de les établir, le contexte offre au contraire toutes les ressources pour constituer une morale complète — complète, donc permettant aussi de s’opposer au contexte. Le contexte donne tout, y compris la puissance de le critiquer, ou d’y résister.

Ce dernier point est une pierre de touche importante : un reproche récurrent adressé au contextualisme est en effet d’être condamné à reproduire les standards moraux d’une société donnée, puisque son principe même consiste à ne disposer que de critères de jugement immanents à cette société. C’est dans ce sens contextualiste que Marx notait par exemple que « sur la base de la production capitaliste, l’esclavage est injuste ; il en est ainsi de la fraude sur la qualité de la marchandise[5] », raillant le concept d’une équité naturelle pensée indépendamment des divers modes de production : pour lui, la validité d’un contenu juridique ou moral serait toujours immanente aux rapports de production, que ce contenu, en réalité, exprime. Mais si les critères d’évaluation sont toujours immanents à une culture donnée, d’où Marx tire-t-il ses propres critères pour dénoncer l’exploitation capitaliste ? Cela semble au minimum contradictoire, et alimente ainsi l’objection récurrente : le contextualisme serait idéologique par nature, puisqu’obligé, sous peine d’être incohérent, de reproduire tautologiquement les normes en vigueur du contexte en question. Ainsi, une société traditionnelle ne pourrait être jugée que selon ses critères traditionnels, une société doits de l’hommiste que selon les droits de l’homme, une société capitaliste selon des normes capitalistes et une société perfectionniste que selon ses propres critères de perfection — le contextualisme s’interdisant donc en son principe même de juger un contexte dans son ensemble, destiné qu’il serait, en somme, à une éternelle répétition du même. Du coup, la théorie menace de se transformer en anthropologie morale – c'est-à-dire en un simple relevé des diverses pratiques morales à travers le monde –, voire en sociologisme sinon en idéologie. Le contextualisme n’aurait donc aucune force véritablement critique - impossible par conséquent de s’opposer de manière douée de sens à l’inégalitarisme du système indien des castes par exemple, puisque, d’un point de vue interne au contexte indien, ce système est justifié par toute une vision du monde sous-jacente acceptée par ses membres[6]. Que le contextualisme puisse avoir une telle force critique, et que pour l’avoir, il n’ait pas besoin de la stratégie fondationnaliste-universaliste qu’on lui oppose du côté idéaliste, c’est en grande partie ce que je vais essayer de montrer dans ce livre.

Une deuxième ligne d’objections s’élève alors, qui prétend que le contextualisme est également incapable de rendre compte du sens absolu, inconditionnel de nos obligations morales : si nous n’arrivons pas à fonder des énoncés moraux transculturels, alors comment pourrions-nous exprimer que l’obligation de ne pas faire de mal aux enfants ou plus généralement celle de ne pas considérer autrui comme un simple moyen ne s’arrête pas à nos frontières culturelles ? Pourtant, lorsque nous disons que la pédophilie est un mal, nous ne voulons pas simplement dire qu’elle est un mal ici et maintenant tout en pouvant être tolérable, même à nos yeux, en d’autres circonstances ; nous voulons dire au contraire qu’elle est absolument intolérable. Ici donc, ce n’est plus tant le sens universel que le caractère absolu des jugements moraux qui est visé.

 Différentes mais marchant la main dans la main, ces deux types d’objections se laissent aisément caractériser comme les objections du relativisme. Le contextualisme serait intrinsèquement relativiste, voilà la grande affaire ; et il le serait irrévocablement, du moment qu’il prétend indexer les principes de validation eux-mêmes à des ressources contextuelles. C’est ici la notion centrale d’identité ou d’herméneutique de soi qui permettra de contourner ces objections puissantes, en montrant comment les acteurs, à partir d’une compréhension de soi formée à travers leur contextualité essentielle, accèdent bel et bien à toute la force critique nécessaire à la constitution d’un point de vue moral ; et ce, sans rien perdre des légitimes exigences d’universalité ou d’inconditionnalité que le philosophe idéaliste attend de la tâche de fondation – mais en leur conférant, il est vrai, un sens renouvelé. Ici, c’est l’herméneutique de soi, telle qu’elle est vécue par les acteurs, qui prendra la place de la fondation telle qu’elle est accomplie par le philosophe. Car deux choses importent vraiment au contextualisme critique : d’une part, s’assurer qu’il soit véritablement critique, et permettre de garantir une force normative suffisante pour s’arracher à l’idéologie du contexte où se meuvent les acteurs moraux ; d’autre part, rester fidèle de bout en bout au point de vue des acteurs eux-mêmes, en restituant toujours à partir de leur perspective ce qui est disponible pour eux en termes de contrefactualité morale. C’est à cette seule condition méthodologique – qui aboutit ultimement à faire de la manière dont les acteurs se comprennent eux-mêmes le socle de la moralité -, c’est donc à cette seule condition qu’on empêchera le philosophe de capturer à son profit le point de vue moral des acteurs moraux : car c’est une règle générale qu’arrivé au terme de sa construction, le philosophe a en catimini substitué le point de vue de ceux qui vivent la morale le point de vue théorique de celui qui la pense. Cette confiscation par une troisième personne, le philosophe, de ce qui devrait rester le point de vue des premières personnes, les acteurs moraux eux-mêmes, est le vice philosophique le plus communément partagé en théorie morale. Le contextualisme critique veut s’opposer à cette expropriation indue, en montrant in fine que ce que le philosophe voulait traditionnellement accomplir dans le splendide isolement de son esprit, les acteurs peuvent le réaliser eux-mêmes dans la pratique de leur réflexion morale, telle qu’elle s’effectue à partir de leur contextualité constitutive. On verra alors en quel sens et pourquoi c’est leur identité qui fournira les canons de la moralité. Accessoirement, on comprendra aussi pourquoi l’évolution des systèmes moraux peut prendre des tours aussi surprenants que ceux que nous avons notés au début de cet Avant-propos.

Tout commencera donc par une explicitation de la notion de contexte. Car les deux tares de la philosophie morale traditionnelle – sa décontextualisation originaire, la captation du point de vue moral des acteurs par celui du philosophe – s’enracinent dans un même rétrécissement préalable de la notion de contexte, réduit à de simples formes de vie contingentes. Le contexte est pourtant bien plus que notre environnement, ou que de simples modes de vie que nous partageons : il est comme la mer qui nous porte, pas comme un décor que l’on change ; c’est une masse dont on émerge, pas une surface sur laquelle on se tient.  Élucider précisément ce qu’il est, comment il s’ouvre aux individus et sur quel mode il agit sur nous, ainsi que l’usage que nous en faisons sera l’objet d’analyses ultérieures ; ce sera une tâche importante en tous les cas que de le restituer dans toute son épaisseur, dans toute la multiplicité de son efficace et de ses usages, pour ne pas en faire la simple toile de fond inessentielle de l’agir humain. Le contexte n’est pas un simple paysage devant lequel on se meut de manière détachée, comme dans ces films anciens où les acteurs jouent au premier plan d’une image projetée derrière eux, pour créer l’illusion du décor ; le contexte au contraire, nous y sommes tissés et il nous tisse en retour, nous ne pouvons jamais nous en abstraire en totalité ni nous en arracher. Et toute philosophie humaine qui ignore ce fait fondamental-là, toute philosophie qui prétend, même sur le mode du comme si, occulter cette donnée élémentaire de la réalité humaine se fourvoie dans son amorce même, et s’échafaude sur une illusion, semblable à la rétroprojection cinématographique. La contextualité est la condition originaire de l’homme. Mais ce n’est pas sa prison : l’homme n’est pas rivé à son contexte comme les racines au sol où elles plongent. Pourquoi ? Parce qu’il est toujours capable, contrairement à l’arbre, de s’orienter par rapport à un plan d’idéalité, par rapport à quelque chose de contrefactuel, par rapport à quelque chose qui n’est pas le cas, dont il aspire pourtant à ce qu’il le soit. Mais ce plan d’idéalité n’est pas purement idéal, un, pur, détaché de tout contexte : il en émerge au contraire, il est façonné par lui et n’est accessible aux acteurs que par son intermédiaire. Le contexte est aussi un marchepied vers la contrefactualité, une contrefactualité multiple et différenciée, et non pas une et homogène (le Bien, le Juste, le Devoir, l’Utile) comme la dessinent les constructions idéalistes des philosophes.

L’aplatissement sociologique du contexte, ignorant toute la profondeur de la contextualité constitutive de l’homme, est la contrepartie de cet idéalisme. C’est la recherche d’une idéalité qui serait purement idéale qui empêche ne serait-ce que d’entrevoir toute la richesse d’idéalité que recèle le contexte lui-même, et a fortiori d’accéder à un contextualisme qui puisse être critique. L’idéalisme des principes nous rend aveugles à l’abondance de ses ressources. Il faut donc préalablement les rendre manifestes, dans une démarche méthodiquement menée dont la devise, par analogie avec l’injonction des Protestants de ne se référer qu’à la Bible[7], pourrait être : le contexte seul.

 

 

 



[1] Ainsi, pour les reprendre dans l’ordre : l’idéalisme de Platon semble à d’aucuns la matrice même de la pensée européenne qu’il serait salutaire de restaurer ; le néo-aristotélisme représente aujourd’hui un contrepoids majeur aux libéralismes économique et politique mondialisés ; la bioéthique a incontestablement donné, à la fin du XXe siècle, un nouvel élan au thomisme ; Kant reste le parangon de la pensée de l’égal respect qui fonde toute politique des droits de l’homme ; et Mill demeure une source directe de réflexion pour l’ensemble des libéraux de notre temps.

[2] Edmund Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, trad. de Gérard Granel, Paris, Gallimard, coll. Tel, 1976, p. 57 (Dorénavant : K). Plus généralement : « Toute pensée scientifique et toute problématique philosophique comportent des évidences préalables : que le monde est, qu’il est toujours ‘d’avance’ là, que toute correction d’une visée, que ce soit d’une visée d’expérience ou tout autre sorte de visée, présuppose déjà le monde dans son être, je veux dire comme horizon de tout ce qui vaut-comme-étant indubitablement, ce qui implique un certain nombre de choses connues et de certitudes soustraites au doute, avec lesquelles était éventuellement entré en contradiction ce qui s’est vu ôter sa valeur et réduire au néant », K, 126.

[3] Mais caractéristique aussi de la pensée empiriste, comme l’a montré Karl Popper dans ce petit texte saillant qu’est Des sources de la connaissance et de l’ignorance, trad. de Michèle et Marc B. de Launay, Paris, Payot, coll. Rivages poche, 1998 ; repris de Karl Popper, Conjectures et réfutations, Paris, Payot, 1985. Il montre qu’empirisme et rationalisme partagent le même préjugé cognitiviste d’une source ultime, dernière de la connaissance.

[4] Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, trad. de Victor Delbos revue par Alexis Philonenko, Paris, Vrin, 1987, p. 72.

[5] Karl Marx, Le Capital, III, chap. 14, in : La Pléiade II, pp. 1107-1108.

[6] Pour illustrer ce point de vue contextualiste à propos du système des castes précisément, voir Michael Walzer, Sphères de justice, XXX

[7] Pour Calvin, le seul texte qui fasse autorité est la Bible. D’où l’injonction protestante « Sola Scriptura », « L’Écriture seule », qu’on rend parfois par la maxime « Le Texte seul ».

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